Por Luis Alberto Herrera Montero*

Analizar la temática del feminismo, desde una perspectiva intercultural, es sin duda un desafío. El debate intercultural tiene mayor trayectoria en otros ámbitos de investigación y argumentación, más apegados a la etnicidad y a la descolonización de los pueblos. El abordaje en torno a las mujeres no ha llegado a ser el elemento medular y preponderante de análisis. Marisol de la Cadena realiza posiblemente uno de los esfuerzos más claros en la dirección de vincular la descolonización con el feminismo (1992). La autora deja en claro la doble subordinación que viven las mujeres indígenas de comunidades del Cuzco. Otra adecuada combinación sobre el tema lo proponen feministas participantes del diálogo intercultural Marcosur, específicamente Lilian Celiberti (2013), donde precisa algunas contribuciones en el marco de la relación teórica entre feminismo, descolonización e interculturalidad.

Conforme otros aportes trabajados por la Articulación Feminista Marcosur, los enfoques poscoloniales enmarcan importantes líneas para el análisis. Según estas corrientes, dentro de sectores del feminismo, se han cometido errores comunes a la academia modernista, que generalizan sesgos etnocentristas y heterosexistas. Para Carneiro (2002), una feminista afrodescendiente, se trata de realizar contribuciones más allá de los linderos racistas del color. Es necesario clarificar el evidente desencuentro entre las lógicas feministas y las lógicas de la etnicidad. Dentro de la dinámica expuesta, se retoma afirmaciones de Silvia Rivera. En opinión de esta autora, para el caso boliviano, debe incidirse en las lógicas estatales y sociales, y organizacionales de los pueblos indígenas deben contar mayores precisiones respecto de las condiciones de las mujeres, principalmente de las migrantes (Rivera, 2004).

La propuesta de Rivera es de utilidad también para otras latitudes; por ejemplo, en Ecuador es evidente que los procesos organizativos responden a una cultura patriarcal no solamente para los casos de migraciones, sino para las estructuras de los movimientos y organizaciones indígenas, ya que no cuentan con perspectivas equitativas de poder en cuanto a las relaciones hombres-mujeres, pese a la existencia de lideresas de renombre como Manuela León, Dolores Cuacuango, Tránsito Amaguaña, Nina Parari, entre otras. Esto se debe a que los mundos indígenas son innegablemente sociedades patriarcales. Ante esta afirmación, lo sostenido por María Eugenia Choque Quispe María resulta ilustrativo. En su opinión la cosmovisión andina binaria de hombre mujer responde a un esencialismo andino que desconoce la realidad cotidiana patriarcal.

Lo expuesto permite identificar limitaciones algo repetidas en el mundo académico, incluso de tendencias contra hegemónicas. Son innegables procesos teóricos e investigativos que han demarcado concepciones homogeneizantes en torno a categorías que totalizaban el análisis dentro de lo clasista. Igual proceso se denuncia respecto del feminismo, como se lo ha expuesto. Sin embargo, la descolonización ha caído en dinámicas similares, pero desde el predominio de la etnicidad y la cultura de pueblos no occidentales. Para el efecto, es oportuno tener en cuenta lo afirmado por Spivak, para quien la descolonización no puede desentenderse de occidente. No se trata de idealizar lo no occidental y lo antimoderno. La historia de determinados pueblos y nacionalidades originarias-originarios, como hoy se auto-asumen y auto-definen con legimitidad, no implica estructuras y procesos de equidad de género. Por el contrario, matizan al género desde perspectiva de dominación patriarcal. En las culturas andinas, esta condición es sumamente dolorosa, por los niveles de trabajo de las mujeres, que supera al rol de los hombres, al encargarse tanto de actividades agrícolas y como de las domésticas, a más de ser víctimas extremas de violencia intrafamiliar. Responsabilizar exclusivamente al capitalismo de tal situación contextual, sería una idealización del mundo indígena.

Concebir que los pueblos originarios de América fueran sociedades sin conflictividades denigrantes y sin ejercicios de dominación imperial, sería una lectura alejada de sus realidades. Previo a la colonización occidental, capitalista y moderna, los pueblos atravesaron también contextos de imposición y masacre: los incas masacraron a cerca de 40 mil personas del pueblo caranqui, uno de los que más resistencia demostraron a la conquista incaica. Lo colonización española fue muy hábil al detectar conflictividades entre los pueblos originarios, para con esa base estructurar alianzas político militares. En la historia más contemporánea no se puede por procesos de secuestro de mujeres, disputa de territorios, entre los principales elementos de intolerancia cultural y patriarcado.

Consecuentemente, no se trata de crear una ilusión civilizatoria, al concebir que la superación de la colonialidad occidental constituya automáticamente la generación de una sociedad de equidad y respeto a las diferencias. Los pueblos y nacionalidades originarias de América requieren de severos procesos de muto respeto y autocrítica. En sus historias también se puede identificar experienciasdiferenciadas , como los rituales solidarios alrededor de la concha spondylus, de culturas originarias de Ecuador, para provocar lluvias en territorios desérticos de Perú.

Se desea revitalizar la crítica como fundamento prioritario de una propuesta intercultural que integre la descolonización y el feminismo. En referencia a lo mencionado, el aporte que realizan Mercedes Nostas y Carmen Sanabria rescata diversas formas de resistencia de mujeres quechuas y aymaras. En opinión de estas autoras las mujeres indígenas construyen un discurso propio, a partir de diferentes registros y tradiciones normativas, legitimando sus reivindicaciones también en el discursointernacional de los derechos de las mujeres y los derechos humanos. Paralelamente, defienden sus conquistas legales y recurren selectivamente a sus costumbres para luchar por sus identidades como mujeres indígenas. (Nostas y Sanabria, 2009).

La última cita motiva la explicación de lo intercultural, para articular adecuadamente también una propuesta desde las culturas indígenas y desde el feminismo. Alaba Moya y Ruth Moya (2004) plantean la interculturalidad como un legado construido por los pueblos indígenas de Guatemala, que tienen como principal fundamento la convivencia entre diferentes culturas, pero en marcos de un nuevo proceso civilizatorio que implique compartir poder. No se puede hablar de otra realidad sin el compartir poder como requisito indispensable del respeto a la diferencia. Se supera el patriarcado si hombres y mujeres, a más de construir un nuevo sistema sociopolítico plural y mundial, comparten el poder. En esta dimensión el compartir permite también una importante resignificación del poder, no solamente desde sus microfísicas (Foucault), sino también desde la totalidad social, respetuosa de las singularidades (Deleuze y Guattari, 2007). Por tanto, se trata de no extraviarse en particularismos y multiculturalismos. La interculturalidad es una perspectiva epistémica de crítica y no de encuentro ingenuo de diferenciasy, al mismo tiempo, una manera de comportarse, de construir ética (Tubino, 2004)

Los movimientos feministas se han constituido más desde el reconocimiento equitativo desde lo social, lo estatal y lo pú- blico. En cambio los movimientos indígenas se han encargado de colocar en crisis también la perspectiva antropocéntrica de lo social, invitando a una profunda relectura de los procesos, articulando un enfoque que integra a la naturaleza en su conjunto. “Los pueblos indígenas originarios del continente estamos coadyuvando al proceso de cambio y proponiendo un nuevo diseño institucional para nuevos estados que reconozcan la diversidad cultural y promuevan la convivencia armónica entre todos los seres de la naturaleza”. (CAOI, 2010).

El real reto está en cómo propender a un feminismo intercultural. Esta temática no puede, desde las perspectivas de los pueblos originarios ser antropocéntrico, sino cosmocéntrico, que haga del compartir un hecho más allá de la humanidad. Para el efecto, es medular la contribución de que los pueblos indígenas kichwas y aymaras han formulado como SumakKawsay y Suma Camaña (Buen Vivir), respectivamente. Se trata de un modelo social nuevo, donde las mujeres se construyen desde el fortalecimiento del trabajo y vida en comunidad en estricto equilibrio con la Pachamama (Madre Tierra), que requiere de la revitalización de los saberes, conocimientos y prácticas ancestrales de los pueblos originarios de América Latina.

En conclusión, para el mundo y su pluralidad de pueblos, es urgente una nueva perspectiva, que permita superar la intolerancia cultural y ejercicios de subalternización patriarcal, a través de un feminismo intercultural, promotor de diálogos epistémicos y procesos para compartir poder social.

* Antropólogo (Universidad Politécnica Salesiana, Máster en Nuevas Tecnologías aplicadas a la Educación (Universidad Autónoma de Barcelona) y Doctor en Arte y Humanidades (Universidad de Jaén. Investigador miembro del Centro de Investigaciones para la Niñez la Adolescencia y la Juventud CINAJ-UPS. Miembro del Grupo de Trabajo CLACSO “Subjetivaciones, ciudadanías críticas y transformaciones sociales”.

Para acceder al documento completo, ingresar a: http://biblioteca.clacso.edu.ar/clacso/se/20150413013947/CuadernoN22.pdf

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